یادداشت|در مواجهه با غرب تنها باید به صورت تمدنی ظاهر شد/سطح فهم کلان از قرآن

به گزارش بخش استان‌ها در وبانگاه به نقل از خبرگزاری تسنیم از قم، آیا بیان قرآن در قصص، در نکات تاریخ و در قوانین هستی و اجتماعی، در سطح کلان بوده است، یا نه قرآن همواره در سطوح خرد، آموزه‌های انسان‌شناختی، جهان‌شناختی و ارزش‌شناختی‌اش را بیان کرده است؟ از سوی دیگر آیا عواملی اجتماعی و کنشگران کلان در قرآن مورد تأکید بوده است یا اینکه آنچه از عوامل انسانی در قرآن آمده، همه خرد و جزئی بوده است؟ از طرفی آیا در قرآن الفاظ کلانی هم ذکر شده است یا نه الفاظ قرآنی الفاظی با مفاهیم کوچک و خرد است؟ و پرسش چهارم این است که آیا عمل به قرآن و یا تفکر در قرآن، اقتضای سطح کلان دارد و بدون رویکرد کلان تمدنی نمی‌توان قرآن را به جامعیت‌اش فهم کرده و آن را به جامعیت‌اش هم عمل کرد؟

این پرسش‌ها را می‌توان تکثیر کرده و ابعاد مختلف قرآن را از منظر کلان بودن مورد توجه و سئوال قرار داد، ولی به طور خلاصه می‌توان گفت که رویکرد کلان قرآن را در چند نقطه می‌توان پی گرفت: الف) در واژه‌های کلان، ب) در مفاهیم کلان، ج) در مقولات کلان، د) در قوانین و سنت‌های کلان، و هـ) شخصیت‌های بزرگ و اثرگزار در سطوح کلان اجتماعی.

گاهی برخی از واژگان و الفاظ در قرآن، ناظر به امور و پدیده‌های کلان اجتماعی است مانند لفظ امت در قرآن. گاهی نیز ممکن است الفاظی صریحا به واحدهای اجتماعی کلان نپردازند، لیکن به لحاظ معنا و مفهوم متضمن امور کلان اجتماعی و تمدنی باشند مانند مفهوم «قدر» یا «قسط» که هر یک می‌تواند چشم‌انداز بزرگی از نظم کلان اجتماعی را بگشایند و ملهم نظریات نوینی در این باره باشند.

اکابر و کبراء

با مرور آیات مختلف قرآنی از یک سو باید در پی کشف مقولات اجتماعی مانند قوم، قریه، مدینه، بلد، ملک، و امت بود که در قرآن به طور مکرر بدان‌ پرداخته شده است، و از سوی دیگر باید برخی از مفاهیم معطوف به سطح تحلیل کلان اجتماعی را مورد توجه قرار داد. از جملۀ این واژگان و یا مفاهیمی که به سطوح کلان اجتماعی پرداخته‌ است عبارت است از «کبر»، «برک»، «کافه » ، « کثر»، «بسط»، و «شدّ».

هر یک از این مفاهیم و معانی در قرآن هم در مورد جوامع صالح و هم جوامع غیرصالح بکار رفته است. مثلا وَکَذلِکَ جَعَلْنا فی‏کُلِّ قَرْیَةٍ أَکابِرَ مُجْرِمیها لِیَمْکُرُوا فیها، (123/ انعام) که نشان از جایگاه گناهکاران بزرگ در هر شهر و جامعه دارد که می‌توانند بستر فساد و انحطاط برای کل جامعه را فراهم آورند.

همین مضمون در آیۀ (وَ قالُوا رَبَّنا إِنَّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ کُبَراءَنا فَأَضَلُّونَا السَّبیلاَ /67 احزاب)، آمده و مورد تأکید قرار گرفته است که کبراء و بزرگان قوم موجب بوجود آمدن امواج گمراهی می‌شوند. همین طور آیۀ شریفۀ (إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَریماً 31/نساء) که گویای اهمیت ترک گناهان کبیره در رفع شرور و بدیهای اجتماعی از یک سو، و ایجاد ظرفیت‌ها و زمینه‌ها برای رشد و توسعه کرامت انسانی از سوی دیگر است.

در حقیقت این آیه علاوه بر گناهان کبیره‌ای که کبیره بودن‌شان از قبح فعلی گناه بوجود می‌آید، به گناهان کبیره‌ای اشاره دارد که کبیره‌ بودنشان برخاسته از جهت فاعلی (اینکه کننده گناه نه یک فرد بلکه یک جامعه، و نه عوام بلکه خواص و بزرگان جامعه هستند) و آثار کبیرۀ آنها بوده و بر گناهان در سطح امت و سیئات در سطح تمدن تطبیق می‌کند.

کافّه

از جمله عناصر دیگری که در قرآن به کار رفته است، واژۀ «کافّه» در قرآن است که اشاره به سطوح کلان و فراگیر در جامعه دارد: یاأَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّةً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبینٌ (بقره/208). در این آیه ورود در صلح و آشتی به طور شامل و فراگیر مورد مطالبه و تأکید قرار گرفته، گویی اینکه اگر ورود در صلح و سِلم اگر همگانی، فراگیر، و در مقیاس اجتماعی و بلکه جهانی نباشد و کسانی و یا ملت‌هایی و یا کشورهایی در جهان اسلام با تبعیت از گام‌های شیطانی در شکل‌بندی این صلحِ فراگیر خلل ایجاد کنند، اساسِ سِلم و آشتی آسیب می‌بیند.

در آیۀ «قاتِلُوا الْمُشْرِکینَ کَافَّةً کَما یُقاتِلُونَکُمْ کَافَّةً (توبه، 36)، نیز مقاتلۀ جامع در برابر جنگ و قتالِ جامع مشرکین مورد تأکید قرار گرفته است. استفاده‌ای که از این آیه می‌توان به دست آورد آنجایی که هجمه نظامی و یا حتی فرهنگی به شما به صورت فراگیر و در سطح تمدنی رخ می‌دهد، واکنش شما هم باید ذوابعاد، فراگیر و تمدنی باشد. با این مواجهۀ تمدنی و فراگیر است که می‌توان در برابر هجمۀ همه جانبه (که حاصل آن برخورد تمدنی است) دوام آورده و از خود دفاع کرد. دفاع ناقص و واکنشی تک‌بُعدی به هجمه‌های چندبعدی و پیچیده، ناکارآمد و محکوم به شکست است.

بر همین اساس در مواجهه با غرب تمدنی، تنها باید تمدنی ظاهر شد و الا تمدن غرب، هویت اسلامی را پاره پاره می‌کند و از اسلام و تمدن اسلامی یک کاریکاتور اسلامی می‌سازد . در آیۀ دیگر نیز، اساس رسالت و اجرای آن به عنوان رسالتی فراگیر و شامل ترسیم شده است. آنجا که می فرماید: « وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاَّ کَافَّةً لِلنَّاسِ بَشیراً وَنَذیراً وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لایَعْلَمُونَ »( سبأ/ 28) این آیه در واقع بدین نکته تأکید و اشاره دارد که آنچه از آسمان آمده برای همه مردم است، همه مردم می‌توانند آن را از دست رسول گرامی دریافت کنند، فهم کنند، عمل کنند و به سعادت همگانی برسند. گویا همگانی بودن اسلام و فراگیر بودن مخاطبان قرآن مطلوب است و شاید بتوان گفت که شمولیت قرآن برای همه انسان‌ها را می‌توان در قالب و فرم تمدن پیاده کرده و به این عمومیت بتوان تحققی نسبتا جامع بخشید.

تضاعف و ضِعف

علاوه بر عناصر شمول‌گرای فوق در قرآن، عناصر دیگری نیز در قرآن ذکر شده است که هر یک می‌تواند به ساحتی از ساحات کلان اجتماعی اشاره داشته باشد مانند: «وسعت» و «ضِعف»، «برکت»، «کثرت»، و «شدت» که هر یک از آنها متضمن خروج از سطح جزء به سطح کلان است. آیات ذیل بدین عناصر اشاره دارد : مَنْ ذَا الَّذی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً کَثیرَةً (بقره/245).

طبق این آیه، هرچند تضاعف برای کسی است که قرض الحسنه می‌دهد، لیکن تضاعف برای فرد، به تضاعف اجتماعی هم منجر می‌شود و موجی از زیادت‌های اقتصادی و احتمالا فرهنگی در جامعه را به‌بار می‌نشاند . از یک سو ظرفیت‌ها و زمینه‌های اقتصادی جامعه (برای فرد و جامعه) فعال‌تر شده و رونق بیشتری در اقتصاد بوجود می‌آید، از سوی دیگر معنویت اجتماعی از رهگذر توجه به خدا در قرض دادن، آداب اخلاقی قرض، و همین‌طور توجه به حقوق قرض‌‌گیرنده خود مناسبات انسانی را در جامعه نظام و قوام می‌بخشد.

به دیگر بیان، سرمایه‌های فردی و جزئی و فرهنگی و اقتصادی از دادن قرض‌های حسنه، مضاعف می‌شود و از تضاعف سرمایه‌ها اقتصادی و فرهنگی، سرمایه‌های کلان و بزرگی به دست می‌آید (توجه کنید به خصیصۀ «تضاعف» در تمدن).

کثرت، شدت، و برکت

کلید واژۀ دیگر قرآنی که در آن مفهومی از سطح اجتماعی کلان وجود دارد، لفظ برکت در آیات مختلف است. وَلَوْ أَنَّ أهْلَ الْقُرى‏ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ‏ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ ( الاعراف، 96) ا ین آیه بر این نکته دلالت دارد که ایمان و تقوی موجب افزایش برکات زمینی و آسمانی می شود. هرچند ممکن است چنین ایمان و تقوایی شامل ایمان و تقوای فردی و فردها هم بشود، لیکن پرواضح است که ایمان و تقوایی که موجب برکات زمینی و آسمانی می‌شود بیشتر برآمده از ایمان و تقوای اجتماعی و بلکه ایمان و تقوا در سطح یک امت است. تقوا و ایمانِ اهل یک جامعه و یا امت، اولا خود مقوله‌ای است اجتماعی (خرد یا کلان)، و ثانیا آثار آن نیز به لحاظ اجتماعی و تمدنی عمیق‌تر و موثرتر است که موجب توسعه و توسع در امور زمینی و آسمانی می‌شود.

گفتنی است این مضمون از کثرت و شدت و برکت در قالب مثال‌های مختلف در آیات قرآنی مورد اشاره قرار گرفته است که یکی از این مهم ترین مثال‌ها، مثال سُنبُله در آیه ذیل است که هم به سطح کلان جامعه و هم به نظام‌مندی آن اشاره می‌کند: مَثَلُ الَّذینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فی‏ سَبیلِ اللَّهِ کَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فی‏ کُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ وَ اللَّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلیمٌ (بقره/261).

تسری یک کار نیک به جامعه و تکثیر تصاعدی آن در سطوح اجتماعی از نکات مهم در این آیه و مثال مذکور در آن است. از همین‌ منظر، برخی از توصیه‌های اجتماعی و اخلاقی در قرآن در کشاندن امور نیک از سطح فردی به سطح اجتماعی و سطح خرد به سطح کلان بسیار اثرگذار و تعیین‌کننده است. از جمله این موارد باید به عنصر «سبقت و سرعت در کار نیک » و پیامدهای آن در ایجاد تراکم و انباشت نیکی ها در جامعه («فاستبقوا الخیرات» مائده/48»، «و سارعوا الی مغفره» آل عمران/133) و شکل‌گیری نیکی و خیر در مقیاس تمدنی اشاره کرد.

اساسا سرعت در انجام کار خیر و همین‌طور سبقت در انجام نیکی‌ها دو مکانیسم مهم و اثرگذار در تبدیل نیکی‌های خُرد به نیکی‌های کلان است. ایجاد فرهنگ «سرعت و سبقت» در جامعه، هم کار اصلاح اجتماعی را درون‌زاد می‌کند، هم به آن سرعت می‌بخشد، و هم اینکه فرایندهای اصلاحی را از سطوح فردی به سطح کلان اجتماعی و تمدنی می‌کشاند.

حُسن، حَسَن

یکی از شاخص‌های اخلاقی مهم در تمدن‌سازی نیکی در روابط انسانی است، لیکن نکته مهم‌تر اینکه، رفتار و یا گفتار نیک (َقُولُوا لِلنَّاسِ حُسْنا، 83/ بقره، و مَنْ ذَاالَّذی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَنا 245/بقره )* زمانی بدل به یک امر تمدنی شده و امواج نیکی را در جامعه در سطوح کلان اجتماعی باعث می‌شود، که هر کار نیک، کار نیک دیگری را در پی داشته باشد، و بلکه فراتر از آن، هر امر نیکی، نیکی بیشتر و بهتری را به دنبال داشته باشد (وَإِذَا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا).

اگر این قاعده در یک جامعه به لحاظ فرهنگی نهادینه بشود، کمترین، خُردترین و کوچک‌ترین امر نیکی، موجب و موجِد بیشترین، کلان‌ترین و بهترین عمل نیک در جامعه خواهد بود و این سلسله تا بی نهایت ادامه پیدا خواهد کرد و هر واکنش احسنی خود مستحق رفتاری بهتر و بیشتر به جهت نیکی خواهد بود و این روند رو به رشد هیچگاه پایانی نخواهد داشت، و پر واضح است که تمدن انسانی در سطوح بی‌نهایت‌‌ها رخ می‌نمایند. فرایند تمدنی چیزی جز این نیست که سطوح کلان اجتماعی مدام در حال زایش نیکی‌ها و تزریق و توسعۀ آن در نهادهای اجتماعی و انسانی باشد.

این قاعده اخلاقی در قرآن مبنی بر نیک‌ترین واکنش در برابر رفتار نیکِ دیگران، صرفا محدود و منحصر به جامعه اسلامی و اجتماع مسلمانان نیست، بلکه می‌تواند در یک جامعه و یک تمدن غیراسلامی نیز موجی از نیکی‌ها را موجب شود و تمدن را در فرایند تمدنی‌اش تمدنی‌تر بنماید.

گفتنی است علاوه بر گفتار و کردار حسن، امور دیگری مانند بلاء و امتحان، رزق و روزی، متاع و بهره های دنیوی، و اجر و پاداش، و قول و وعده به مثابه افعال خداوندی در قرآن متصف به وصف حسن و نیک شده اند: وَلِیُبْلِیَ الْ مُؤْمِنینَ مِنْهُ بَلاءً حَسَنا (انفال/17) ؛ َأَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ یُمَتِّعْکُمْ مَتاعاً حَسَنا (هود/3)؛ ْإِنْ کُنْتُ عَلى‏ بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی وَ رَزَقَنی‏ مِنْهُ رِزْقاً حَسَنا (هود/88)؛ مَنْ رَزَقْناهُ مِنَّا رِزْقاً حَسَناً فَهُوَ یُنْفِقُ مِنْهُ سِرًّا وَ جَهْراً هَلْ یَسْتَوُون‏ (نحل/75)؛ یُبَشِّرَ الْمُؤْمِنینَ الَّذینَ یَعْمَلُونَ الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً حَسَناً (کهف/2)؛ أَفَمَنْ وَعَدْناهُ وَعْداً حَسَناً (قصص/ 61)؛ َفَإِنْ تُطیعُوا یُؤْتِکُمُ اللَّهُ أَجْراً حَسَناً (فتح/16) .

احسن

در جامعه و تمدن اسلامی، علاوه بر اینکه انسان‌ها رفتارهای نیکی یکدیگر را به بهترین نحو پاسخ می‌دهند و اعمال خیر در جامعه روز به روز فزونی می‌گیرد، خداوند نیز هر نیکی را به طور احسن پاسخ داده و درآن فزونی و برکت قرار می‌دهد. این نکته، موج تمدنی رفتاهای نیک را در تمدن اسلامی به مراتب بیشتر و با ثبات‌تر می‌کند. عمل نیک و سخن نیک با ازدیاد و برکتی که از ناحیه خداوند درآن قرار داده می‌شود، تضاعف و تصاعد بیشتری پیدا می‌کند و بالطبع انباشت خیرات را تکامل می‌بخشد. فَتَقَبَّلَها رَبُّها بِقَبُولٍ حَسَنٍ وَ أَنْبَتَها نَباتاً حَسَنا (آل عمران/37)؛ ِمَنْ یَقْتَرِفْ حَسَنَةً نَزِدْ لَهُ فیها حُسْنا (شوری/23)؛ مَنْ ذَاالَّذی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ وَ لَهُ أَجْرٌ کَریمٌ (ح دید/11) آیاتی ازاین دست نشان می‌دهد که قرض حَسَن و بلکه هررفتار حَسَن موجب می‌شود که خداوند در آن زیادی و برکت قرار داده و آن را به یک پدیده دنباله دار تبدیل ‌کند.

شایان ذکر است این قاعده و قانون اعجاز آمیز قرآنی در تمدن‌سازی را نه می‌توان در تاریخ تمدن سکولار پیدا کرد و نه می‌توان از آن در ادبیات و تفکر مدرن نشانه‌ای پیدا کرد. در جامعه مدرن، اساس و پایه در انجام کارهای خیر و تکثیر آن، قانون است. فراتر از قانون، فرهنگ عمومی چنین ضرورتی را در اخلاقیات ایجاب نمی‌کند که هر فردی در برابر هر امر نیکی احساس مسئولیت نموده و آن را برگرداند و بلکه بهتر از آن را انجام دهد، اما در جامعه اسلامی و در تمدن اسلامی هرفردی به موجب انگیزه معرفتی و ایمانی‌اش در برابر کار نیک سکوت نمی‌کند، آن ‌ را تکثیر و سعی می‌کند از یک امر نیک، نیکی‌های بیشتر و بلکه ب هتری را بسازد و به جامعه تزریق کند.

از سوی دیگر در جهان بینی اسلامی، خدای حاضر در جامعه، خدای برکت دهنده به هر کار خیر خالصانه‌ است و همین فعل الهی، موجب بقا و ماندگاری کار نیک در جامعه اسلامی می‌شود. عملا غیرت خداوندی اجازه نمی‌دهد که آن کار خیرخالصانه در فراز و فرود روزگار گم گشته و از بین برود.

دفع بدی به خوبی

اعجاز اخلاقی قرآن در عرصه‌های تمدنی زمانی برجسته می‌شود که قاعده «دفع سیئه به حسنه» را به قاعده فوق بیافزاییم. در شاخص‌های اخلاقیِ تمدن در قرآن، نه فقط باید با کار حَسَن مواجهه‌ای احسن و بهتر داشت، بلکه باید سیئه و بدی را هم با حسنه و خوبی پاسخ داد. این قاعده از قواعد درخشان اجتماعی و تمدنی در قرآن است که دفع بدی با کار خوب انجام یابد، و بدی در بدی بودنش منجمد (freeze) شده و بلکه تبدیل به نقطه نوری می‌شود. روشن است که این قاعده با آنچه که از مسیحیت مشهور است که «اگر کسی به طرف راست گونه‌ات سیلی زد طرف چپ آن را هم در اختیارش بگذار» کاملا متفاوت است.

در قاعده مسیحی، رفتار ناپسند طرف مقابل صرفا با سکوت و تحمل است که مورد اصلاح قرار می‌گیرد (البته اگر این تحمل موجب تشویق فرد خاطئ و تکرار کار خطا نشود)، درحالی که در ادبیات قرآنی، در برابر رفتار ناپسند باید حرکتی پسندیده و رفتاری نیک از خود نشان داد و آنچه فرد خاطی را اصلاح می‌کند، نه تکرار خطای ایشان، بلکه مواجهه با فرد خاطی همراه با نیکی و احسان است که نه تنها او را از کرده خود نادم و پشیمان می‌کنیم، بلکه رفتارِ خطا و سیئه، به جای ایجاد موجی از سیئات و بدی‌ها، منجر به حسنه و نیکی شده و موجب شکل‌گیری واکنش‌های حَسَن و احسن می‌شود.

به بیان دیگر، با انجام کار خوب در برابر فرد خاطیء و احسان به فرد بدی‌کننده، راه برای اصلاح فرد و جامعه باز می‌شود و از تسری موج گناه در جامعه جلوگیری می‌شود. همین مضمون را می‌توان معنای آیۀ شریفۀ ِإِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ‏ ذلِکَ ذِکْرى‏ لِلذَّاکِرینَ (هود/114) در نظر گرفت که در آن نه فقط حسنات یک فرد سیئاتِ او را از بین می‌برد، بلکه حسنات فرد آنگاه که در واکنش با سیئات دیگران انجام می‌شود، موجب توبه و ترک آن سیئه از سوی دیگران می‌شود.

این تعامل سیئه به حسنه بدون شک در نظام مناسبات اجتماعی در سطوح خرد و کلان بسیار موثر و موج‌آفرین است. این معنا صریحا در آیه 34 سورۀ فصلت آمده است که خداوند در آن فرموده است: وَلا تَسْتَوِی الْحَسَنَةُ وَلاَ السَّیِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتی‏ هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَةٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمیمٌ (فصلت/34). همین طور این مضمون که از شر گناه و سیئه باید از طریق حسنه خلاص شد در آیات متعدد قرآنی مورد اشاره قرار گرفته است: وَ الَّذینَ صَبَرُوا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ أَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقْناهُمْ سِرًّا وَ عَلانِیَةً وَ یَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ السَّیِّئَةَ أُولئِکَ لَهُمْ عُقْبَى الدَّارِ (رعد/22) ادْفَعْ بِالَّتی ‏هِیَ أَحْسَنُ السَّیِّئَةَ نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَصِفُونَ (مومنون/96). أُولئِکَ یُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَیْنِ بِما صَبَرُوا وَ یَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ السَّیِّئَةَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ (قصص/54) ثُمَّ بَدَّلْنا مَکانَ السَّیِّئَةِ الْحَسَنَةَ حَتَّى عَفَوْا وَ قالُوا قَدْ مَسَّ آباءَنَا الضَّرَّاءُ وَ السَّرَّاءُ فَأَخَذْناهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ (اعراف/95)

تحمل، عفو، احسان

خُلُق سه‌گانۀ «تحمل، عفو، و احسان» در جامعه (الَّذینَ یُنْفِقُون َفِی السَّرَّاءِ وَالضَّرَّاءِ وَ الْکاظِمینَ الْغَیْظَ وَ الْعافینَ‏ عَنِ النَّاسِ وَاللَّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنینَ آل عمران/ 134) از جملۀ مهم‌ترین شاخص‌هایی است که در هر جامعه و در نظام مناسبات کلان انسانی بسیار برجسته و مثال‌زدنی است. در یک مرحله، «صبر» و بعد «مصابره» («یاأَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا» آل عمران/200) در تعامل با دیگران نه فقط خشونت‌ها را کنترل می‌کند، بلکه موجب نوعی از قوت و انسجام اجتماعی می‌شود «ان یکن منکم عشرون صابرون یغلبوا مائتین»( انفال/65).

در مرحله دوم، آنگاه که نه تنها بدی‌ها را تحمل می‌کنیم، بلکه آن را عفو می‌کنیم، عنصر عفو و بخشش، کینه و کدورت را رفع می‌کند و از ایجاد شکاف اجتماعی بین انسان‌ها جلوگیری می‌کند، و در مرحله سوم که احسان نسبت به خطا کار باشد، دومینوی خطا در برابر خطا، گناه در برابر گناه، و آتش در برابر آتش، با عمل نیک و احسان قطع می‌شود و دربرابر هر خطایی، سلسله‌ای از بخشش‌ها و واکنش‌های نیک و احسان بوجود می‌آید. بنابراین در نگرش اسلامی، صرفا تسامح و مدارا نیست که تضاد و تزاحم بین افراد را کنترل می‌کند، بلکه مهم‌تر ازآن عفو و بخشش، و بلکه احسان و نیکی به فرد خاطی است.

همین‌طور تسامح در جامعه مدرن، تسامحی است برای کنترل خشونت و جلوگیری از حرکت غضب‌آلود در جامعه‌ای که افراد یکدیگر را گرگ تلقی می‌کنند (رویکرد سلبی)، ولی تسامح در فرهنگ اسلامی نه برای دوری از شرّ دیگران، بلکه در جهت تکریم دیگران است که در وضعیت خطا و گناه نیز نباید به سرعت و سهولت در صدد انتقام و تنبیه برآمد.

کرامت یا عزّت؟

در انسان‌شناسی قرآنی، آیا تمدن با «کرامت انسانی» به دست می‌آید یا با « عزت انسانی»؟ در نگرش مدرن، شاخص انسان مدرن، کرامت انسانی (human dignity) است، در حالی که در اندیشه اسلامی، علاوه بر کرامت انسانی (و لقد کرمنا بنی آدم، ان اکرمکم عندالله)، عزت انسانی (human Honor) بسیار مهم بوده و انسان را به آستانه‌های تمدن نزدیک‌تر می‌کند.

به عبارت دیگر، کرامت ارزش فردی و حداقلی انسان است ( انسان در فرد بودن‌اش برخوردار از کرامت می‌شود) که ضرورتا او را به سطح «امت شدن» نمی‌رساند، در حالی که عزت انسانی ناظر به ارزش اجتماعی و حداکثری انسان است (انسان در جامعه، عزیز می‌شود) که او را به آستانه‌های امت‌شدن در جامعه می‌رساند و از او یک کنشگر تمدنی می‌سازد « ان ابراهیم کان امه قانتا لله حنیفا و لم یک من المشرکین »(نحل/120)

موضوع «عزت» مع الاسف به تبع ادبیات و اندیشه‌های غرب از موضوعات انسان‌شناسی ما در تفکرات اجتماعی کمتر مورد عنایت قرار گرفته است. در اندیشۀ مدرن غرب، «عزت» خلاف دموکراسی است، همان‌طور که در تفکر مسیحی « عزت» برخلاف تواضع است (Becker, Encyclopedia of Ethics, p 788-790). از این رو، در ادبیات انسان‌شناسان غربی لفظ «کرامت» به مراتب بیشتر از واژه « عزت» مورد استفاده قرار گرفته است. این در حالی است که در اندیشه اسلامی عزت نه خلاف تواضع و نه خلاف دموکراسی است (کتاب رنج عرفانی و شور اجتماعی را ببینید)، بلکه یکی از مهم‌ترین مقولات انسانی و اجتماعی است که نه فقط در مقیاس خُرد، بلکه درمقیاس کلان می‌تواند نقش‌آفرینی کند.

به بیان دیگر، اساسا انسان تمدنی نه فقط انسانِ با کرامت (در نگرش توحیدی) بلکه انسان با عزت است. انسان با عزت، انسان کَبیری است که می‌تواند در مقیاس یک امت ـ تمدن نقش آفرینی کند و موج‌های بزرگ اجتماعی بسازد. با عطف توجه به همین نکته، سیاست‌های آموزشی و تربیتی در مدارس، در خانواده و در سطح عمومی و نیز در سطح بین‌الملل (در مواجهه با دیگر تمدن‌ها و نیز در برابر نظام سلطه) باید بر مدار «عزت» باشد و تا زمانی که انسان در جامعه اسلامی و در جهان اسلام، محروم از عزت باشد، او هرگز نمی‌تواند در سطح تمدن نیز کنشگری داشته باشد.

اصلاح بین مردم

عنصر دیگر و بسیار بزرگی که جامعه اسلامی را از وضعیت خُرد به وضعیت کلان، و از یک جامعه به یک تمدن، و از یک ملت به سمت یک امت پیش می‌برد، عنصر « اصلاح بین مردم» (نساء/114؛ و انفال/1)، یا «ارادۀ اصلاح در جامعه» (ان یریدا اصلاحا یوفق الله بینهما، نساء/35) و یا اصل کلی «اصلاح» و «جبران بدی‌ها و سمومات اجتماعی» (الا الذین تابوا و اصلحوا و اعتصموا بالله، نساء/146) است. بدون شک، اصلاح بین مردم، بین اقوام، بین ملل، و بین جوامع مختلف انسانی و اسلامی مقوله‌ای دینی، اسلامی و قرآنی است که موانع مخلّ نظام مناسبات انسانی را مرتفع کرده و فرایند صورت‌بندی روابط انسانی را در تمدن تسهیل می‌کند.

اساسا حقیقت اصلاح را می‌توان در تبدیل فرایندیِ جامعه غیراخلاقی (فاقد نیکی) به جامعه اخلاقی (انباشت نیکی‌ها) دانست، و به نظرم به لحاظ اخلاقی، تمدن چیزی جز انباشت خیرات و نیکی‌ها نیست. اصلاح، آنهم در سطوح کلان اجتماعی در میان نهادهای مختلف، احزاب گوناگون، گروه‌های بزرگ، و ادیان ابراهیمی و مذاهب اسلامی، موجب شکل‌گیری و سامان یافتن مناسبات کلان انسانی شده، و رخدادهای انسانی بزرگی را در سطح تمدن موجب می‌شود که نمونه آن را می‌توان در گذر از جامعه جاهلی به دوران اسلامی در تاریخ اسلام مشاهده کرد. بسط این معنا و تبیین ابعاد اجتماعی آن و پیامدهای فرهنگی و تمدنی آن، بالاخص در مقایسه با تمدن سکولار غرب، شاخص‌های اسلامی در تمدن اسلامی را معنادارتر می‌کند.

کلان بودگی معروف

«معروف» در قرآن، نه تنها به جهت مفهومی برای عموم مردم قابل فهم بوده و مطابق عقل سلیم است، بلکه شمولیت آن نیز وسیع است و تقریبا همه تعاملات و مناسبات انسانی را شامل می ‌ شود. آیات ذیل نوعی از این عمومیت در معروف را مطرح می‌‌‌‌کند:«و مَتِّعُوهُنَّ عَلَى الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَى الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتاعاً بِالْمَعْرُوف‏» ( بقره،236) و آنان را به طور پسندیده، به نوعى بهره‏مند کنید ـ توانگر به اندازه [توان‏] خود و تنگدست به اندازه [وسع‏] خود. «وَ عَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لا تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلاَّ وُسْعَها » (بقره،233) خوراک و پوشاک آنان [مادران‏]، به طور شایسته برعهده پدر است .

هیچ کس جز به قدر وسعش مکلف نمى‏‌شود. تأکید بر اجرای معروف از سوی توانگر و ناتوان با در نظر گرفتن میزان وسع و توانِ هریک، بیانگر آن است که هر قشری از اقشار مختلف جامعه به تناسب توان خود قادر به اجرای معروف هستند و کسی را در جامعه نمی‌‌‌‌توان یافت که توان اجرای معروف را نداشته باشد و انجام معروف بیرون از اراده و قدرت او بوده باشد. معروف امری نیست که اختصاص به گروه خاصی از جامعه داشته باشد بلکه همه‌‌‌‌ی گروه‌‌‌‌های اجتماعی و همه شعبه‌‌‌‌های انسانی و فرقه‌‌‌‌های دینی و مذهبی به میزان توان و تمکن و فهم و معرفت خود، می‌‌‌‌توانند مجری معروف و بلکه آمر به معروف و ناهی از منکر باشند.

علاوه بر عمومیت و شمولیت مجریان و عاملان و آمران به معروف، متعلق معروف نیز شمولیت و عمومیت دارد. معروف تنها اختصاص به امر خاصی ندارد بلکه در کلیه‌‌‌‌ی امور زندگی می‌‌‌‌توان مصداقی از آن را پیدا کرد. آیات ذیل را توجه کنید: «و لَهُنَّ مِثْلُ الَّذی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوف‏» (بقره، 228) و مانند همان [وظایفى‏] که بر عهده زنان است، به طور شایسته، به نفع آنان [برعهده مردان‏] است‏.‏«قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً»(نساء،5) با آنان سخنى پسندیده بگویید.«فَلْیَأْکُلْ بِالْمَعْرُوف»(نساء،6) باید مطابق عرف [از آن‏] بخورد. «وَ عاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ»(نساء،19) با آنها بشایستگى رفتار کنید.

«قُلْ لا تُقْسِمُوا طاعَةٌ مَعْرُوفَه» (نور ،53) بگو: «سوگند مخورید. اطاعتى پسندیده [بهتر است .] طبق آیات فوق، محدوده‌‌‌‌ی معروف در زندگی بشری شامل چگونگی طاعت خدا و پیامبراکرم(ص)، مصاحبت و رفتار با پدر و مادر حتی آنجایی که ایشان اهل ایمان نیستند، تعیین حقوق افراد انسانی اعم از زنان و مردان، معاشرت و تعاملات مختلف مردان و زنان در روابط مختلف اجتماعی و خانوادگی و غیره، نوع گفتار و رفتار به هنگام خواستگاری، مشورت زن و شوهر برای امور زندگی از جمله مدت شیر دادن به کودک، نفقه‌‌‌‌ی زنان شیرده، چگونگی کفالت و سرپرستی و مدیریت اموال ایتام، نوع برخوردهای مردان با زنان در زمان جدایی و طلاق یا بازگشت مجدد به زندگی مشترک، پرداخت مهریه زنان، پرداخت دیه و انفاق و صدقه و غیره می‌‌‌‌باشد. تعدد این موضوعات وسعت دایره‌‌‌‌ معروف را نشان می‌‌‌‌دهد. به این معنی که معروف را تنها در اموری خاص نباید دنبال کرد بلکه معروف در امور مختلف فردی، خانوادگی، اجتماعی، اخلاقی، اقتصادی، و عبادی جاری است و انسان باید در تمام اعمال و رفتار و کردار و گفتار مجری معروف باشد.

معاشرت معروف با زنان

به فعلیت رسیدن توان ‌ های متفاوت در فرد فرد جامعه، ظرفیت‌‌‌های تازه و زمینه‌‌‌های مؤثری را برای صورت بندی و ترقی جامعه و تمدن انسانی بوجود می‌‌‌آورد. علامه طباطبایی ذیل آیه‌‌‌ی شریفه‌‌‌ی 19 سوره نساء می‌‌‌نویسد : معاشرتى که ازنظر مردان معروف و شناخته شده و دربین آنها متعارف است، این است که یک فرد از جامعه، جزئى باشد مقوم جامعه، یعنى در تشکیل جامعه دخیل باشد، و دخالتش مساوى باشد با دخالتى که سایر اعضا دارند و در نتیجه تاثیرش درب ه دست آمدن غرض تعاون و همکارى عمومى به مقدار تاثیر سایر افراد باشد، و بالآخره همه افراد مورد این تکلیف قرار گیرندکه هر یک کارى راکه در وسع و طاقت دارد و جامعه نیازمند محصول آن کار است انجام دهند و آنچه از محصول کارش مورد نیاز خودش است، به خود اختصاص دهد و مازاد را در اختیار سایر افراد جامعه قرار داده، در مقابل از مازاد محصول کار دیگران آنچه لازم دارد بگیرد، این آن معاشرتى است که در نظر افراد جامعه معروف است و اما اگر یک فرد از جامعه غیر این رفتار کند ـ و معلوم است که غیر این تنها یک فرض دارد ـ و آن این است که دیگران به او ستم کنند و استقلال او در جزئیت براى جامعه را باطل نموده، تابع و غیر مستقل سازند، به این معنا که دیگران از حاصل کار او بهره‌‏مند بشوند، ولى او از حاصل کار دیگران بهره‏‌اى نبرد، و شخص او را مورد استثنا قرار دهند. چنین بیانی نشان از آن دارد که اسلام با کشیدن خط بطلان بر تمام باورهای جاهلانه آن زمان، زن را به عنوان انسانی ارزشمند و با عزت معرفی کرده و می‌‌‌فرماید: «بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ»(همه از همید) و باید با مشارکت هم به ساختن جامعه انسانی بپردازید که جامعه انسانی به هر دوی شما به صورت برابر نیازمند است. (طباطبایی، المیزان، ج4، ص 255- 256 )

اصلِ تعامل به معروف

درست است که عاشروهن باالمعروف در مورد زنان مطرح شده است، لیکن اصل تعامل، معاشرت، مصاحبت و گفتار و کردار انسان‌ها در جاهای مختلف قرآنی و در موارد متعدد توصیه به معروف شده است که می‌توان از آن اصلی را استخراج کرده و به عنوان تعامل به معروف در جامعه انسانی مورد توجه و تمرکز قرار داد.

گاهی اوقات این تعامل معروف با تعبیر مصاحبت و در مورد والدین به کار رفته است (صاحبهما فی الدنیا معروفا، لقمان/ 14 )، گاهی تبعیت از معروف مورد توصیه قرار گرفته است (فمن عفی له من اخیه شیء فاتباع بالمعروف و اداء الیه بإحسان ذلک تخفیف من ربکم و رحمه، بقره/178)، گاهی «طاعت و قول معروف» مورد توصیه قرار گرفته است (قول معروف و مغفره خیر من صدقه یتبعها اذی، بقره/263؛ قولوا لهم قولا معروفا، نساء/ 8؛ طاعه و قول معروف، محمد/ 21) و گاهی هم تأکیدات فراوانی بر امر به معروف و نهی از منکر شده و بلکه شکل گیری امت و بهترین امت منوط به تحقق امر به معروف و نهی از منکر تلقی شده است: کنتم خیر امه اخرجت للناس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنکر و تومنون بالله ( آل عمران/ 110 )

تعامل معروف راهکاری است مؤثر نه فقط در حل مشکل تفاوت بین زن و مرد، بلکه تفاوت‌های گروهی در جوامع انسانی. معاشرت معروف صرفا نه تساهل است و نه تسامح، بلکه تعاملی است پیشرفته و مترقی که درآن نه فقط انسانها یکدیگر را تحمل می ‌ کنند و محدودیت ‌ ها و کاستی ‌ ها را با صبر و تسامح می‌پذیرند، بلکه علاوه بر صبر و تحمل و عفو (که یک رفتار سلبی است)، افراد و گروه ها به مصاحبت معروف، کمک به یکدیگر و تعاون در به فعلیت رساندن ظرفیت‌های انسانی در دیگر افراد و دیگر جوامع می ‌ پردازند (رفتار ایجابی).

چنین معاشرتی ظرفیت-های موجود در تفاوت‌‌ها را فعال نموده و راه را به سوی جامعه‌‌ی آرمانی و توحیدی بازمی‌‌گشاید تا بدین وسیله تمدنی اسلامی و قرآنی شکل گیرد . ناگفته نماند که تعامل معروف موجب نوعی از محبت نیز بین افراد جامعه می‌شود. علاوه اینکه، محبت و ولایت خود مصداقی از معروف است که باید در معاشرت با دیگران، با زنان، و با دیگر جوامع ایمانی آن را لحاظ نموده و در روابط اجتماعی، محبت معقولی را مابین افراد جامعه و بین جوامع مختلف ایمانی بوجود آورد.«والمومنون و المومنات بعضهم اولیا بعض یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر»(توبه،71) بنابراین تعامل معروف در ادبیات قرآنی، پیشنهادی است پیشرفته در وضعیت تفاوت‌های انسانی. در نظریه قرآنیِ «تعامل معروف»، ظرفیت‌های مختلف فردی و اجتماعی به فعلیت می‌رسند، حقوق افراد و گروه‌ها تأمین و تضمین می‌شود، احسان و ایثار در مناسبات فردی و جمعی برجسته می‌شود، و مهم‌تر اینکه، محبت و عشق بین افراد و بین جوامع متفاوت، آنها را به هم پیوند داده و از تناکح حُبّی میان آنها، کارکردهای خارق العاده‌‌ی اجتماعی و فرهنگی در سطح کلان تمدنی بوجود می‌آید.

«تعارف» بنیاد معاشرت معروف

در نگرش اخلاقی، تعارف نه فقط برای نظم و انسجام اجتماعی، بلکه برای به رسمیت شناختن یکدیگر و حفظ کرامت انسانی اغیار (کسانی که ما نیستند) است . در «تعارف» و شناخت یکدیگر نوعی از اکرام نفس یکدیگر و به رسمیت شناختن همدیگر وجود دارد. به رسمیت شناختن یکدیگر راهی است برای اذعان به کرامت انسانیِ دیگرانی که متفاوت از ما هستند. آنگاه که انسانیت انسانی را به رسمیت نمی‌‌شناسیم و آن را به حساب نمی‌آوریم، در واقع کرامت انسانی او را نادیده می ‌ گیریم و او را تحقیر می‌کنیم.

«تعارف» واقعی می‌تواند مرزهای کاذب میان خود و دیگری را از بین ‌برده و خودخواهی‌هایی که شکاف میان من و دیگری را موجب می‌شود، چاره کند. در نگرش عرفانی هم اگر تعارف به معنای معرفت عمیق باشد، می‌توان از تعارف یکدیگر راهی برای معرفت‌الله باز کرد.

به بیان دیگر، تعارف در حقیقت نه تنها راهی است برای پیوند‌های انسانی و اجتماعی بزرگ، بلکه راهی است برای شکل‌گیری جامعه بزرگ توحیدی، جامعه‌ای که همه نسبت به یکدیگر عمیقا معرفت پیدا می‌کنند و همه با شناخت عمیق یکدیگر، به معرفت خدا هم دست پیدا می‌کنند (من عرف نفسه عرف ربه). در این رویکرد، شناخت نفس صرفا در سیر انفسی رخ نمی‌دهد، بلکه همین شناخت نفس که مقدمه شناخت الهی است ممکن است از طریق شناخت نفس دیگران نیز به دست آید. نه فقط من و نفس من آیه‌ای از آیات الهی است، بلکه دیگران و نفوس دیگران نیز آیات الهی هستند وشناخت آنها موجب شناخت خداوند می‌شود.

در حقیقت تنها شناخت نفس خود نیست که راه به خدا می ‌ برد، بلکه شناخت نفس دیگری هم (به مثابه اسمی از اسمای خداوندی) حامل نشانی از نشان ‌ های خداست و شناخت او مرا به شناخت خداوند سوق می ‌ دهد. انسان‌های دیگری که متفاوت از هم هستند، آیات پروردگارند آن گونه که در آیات قرآن آمده که می ‌ فرماید: «وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ إِنَّ فی‏ ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْعالِمینَ» (روم،22) واز نشانه‏هاى قدرت اوست آفرینش آسمانها و زمین و اختلاف زبانها و رنگهایتان در این عبرتهایى است براى دانایان.‏

تعارف انسانی و انسجام اجتماعی

چه آنجا که دیگری به عنوان «آیه ای از آیات الهی» است و چه آنجا که دیگری به مثابه «بخشی از نفس و خود علوی من» تلقی شود، شناخت عمیق دیگری، نه فقط به مثابه شناخت نفس انسان دیگر، بلکه به عنوان پاره ای از شناخت نفس خود انسان، به معرفت الله می انجامد.

حال پر واضح است که شناخت «من»ِ دیگری که آیه است و «من عِلوی» دیگران که پاره ای از «من عِلوی»ِ خود است، همواره به نزدیکی میان نفسها و به انسجام اجتماعی و پیوند میان «من»ها منجر شده و از اختلاف و شکاف میان آنها جلوگیری می ‌ کند . اکنون در بررسی آیه ‌ (13 سوره حجرات) با رویکرد عرفانی، تعارف معنای عمیق‌تری پیدا می‌کند. در این معنای موسع از «تعارف»، فلسفه ‌ آفرینش تفاوت‌های زن و مرد، قبایل و شعوب انسانی، هم برای شناخت آیه ‌ ها و اسمای متعدد و متفاوت الهی است و هم برای شناخت خود آدمی است.

چنین تلقی ‌ ای از تفاوت ‌ ها و فلسفه آن، هرگز منجر به تفاخر و برتری جویی گروهی بر گروه دیگر نمی ‌ شود و بلکه هر کس به نوبه ‌ ی خود از جهت آیت خدا بودن، ارزش والا و البته مساوی ‌ ای با دیگران پیدا می ‌ کند. با این تعارف نه تنها تنازعات ناشی از تفاوت ‌ ها از بین خواهد رفت، بلکه زمینه برای معاشرت معروف با یکدیگر هموار می‌شود و ایجاد یک جامعه توحیدی که همه در آن با شناخت یکدیگر، خدا را می ‌ شناسند تسهیل می‌گردد.

از این منظر، اساسا معاشرت معروف با دیگری نوعی از معاشرت معروف با خود است، ایفای حقوق انسان‌های دیگر، ایفای حق خود من است، و احسان به آنها احسان به خود می‌باشد. بدون شک، چنین معاشرت و تعامل و تعاونی در جامعه و تمدن انسانی زمانی رخ می‌دهد که آن تعارف عمیق و پیوند روحانی میان انسان‌ها بوجود آمده باشد، و الا بدون آن تعارف و بدون پیوند معنوی میان ابنای بشری و گروه‌های مختلف انسانی، تضاد و تنازع همواره در جوامع حاکم خواهد بود و نظم و انسجام اجتماعی جز با قانون و نظارت پلیس برگزار نخواهد شد.

گفتنی است رابطه و نسبت بین تعارف و تعامل معروف یک سویه نیست و چنین نیست که صرفا تعارف موجب تعامل معروف بین ابنای انسانی بشود، بلکه متقابلا تعامل معروف نیز در حصول تعارف و شناخت متقابل اثر می‌گذارد. تعامل معروف که در تعاملی کرامت‌محور، عدالت‌محور، احسان‌محور، و محبت‌گرا تحقق عینی می‌یابد، ارتباط میان من و دیگری را تسهیل می‌کند و در وضعیت ارتباط سهل، امکان شناخت از یکدیگر بیشتر می‌شود. همین طور عدالت، احسان، و محبت موجب می‌شودکه افراد بتوانند در مقام معرفی خود و تجلی ظرفیت‌های خود با قدرت و اعتماد بهتر و بیشتری عمل کنند و همین بدون شک در صورت‌بندی تعارف اجتماعی بسیار اثر می‌گذارد.

سُبُل و صراط

« صراط» در قرآن به شکل مفرد و «سبل» به صورت جمع به کار رفته است. این بدان معناست که اساساً برای خود صراط امکان تعدد و تکثر، نه در عالم ثبوت و نه احیانا در عالم اثبات وجود ندارد، لیکن در درون صراط، امکان تعدد و تکثر راه‌ها و سُبُل جزئی و کلی وجود دارد.

به عبارت دیگر، اساسا صراط به جهت بی حد و حصر بودن خیرات و خوبی‌ها درآن، امکانی برای دوئیت در خیرِ مطلق وجود ندارد، ولی سبیل به جهت محدود بودن خیرات و نیکی‌های وجودی، تعدد و تکثر در آن ممکن می‌شود. همین محدودیت در خیر و نیکیِ سبیل‌ها و نیاز هریک به دیگری، آنها را در درون صراط به هم پیوسته و وابسته کرده و شبکه‌ای از خیرات و نیکی‌ها را در عرصۀ اجتماعی بوجود می‌آورد.

وجود خیرات محدود در جمعیت نیکان موجب نوعی از وفاق و انسجام و دوری از تنازع و شقاق می‌شود هرچند که نیکی‌ها درآن کم و شاید ناچیز باشد. به دیگر بیان، تأکید بر اصل خیر و خوبی هرچند محدود و ناقص ظرفیت چسبندگی اجتماعی را دارد هرچند که نتواند یک خیر کلی و سره‌ای را بوجود آورد. عمل نیک به جهت نیک بودن‌اش، خود زبان مشترکی است با نیکان دیگر و نیکی‌هایی که دیگران انجام می‌دهند. مهم اینکه تحقق عینی شبکۀ نیکی‌ها در جامعه از سبل جزئی به سبل کلی سیر می‌کند و هر میزان محدودیت‌ها در بستر اجتماعی کمتر می‌شود و نیکی‌های آن بیشتر می‌گردد سبیل جزئی به سبیل بزرگ‌تر و کلی‌تری تبدیل می‌شود.

با تبدیل شدن سبل جزئی به سبل کلی، محدودیت‌ها همچنان کمتر و کمتر شده، ظرفیت‌ها مجددا فزونی می‌یابد، و آنگاه تعدد و تکثر سبل کمتر می‌شود و وحدت و درهم‌تنیدگی وجودی به جای آن می‌نشیند. با شکل‌گرفتن سبل کلی و کلان و پیوستن این سبل کلان، شاهراهِ صراط عینیت و تحقق می‌یابد. در این تفسیر، صراط مستقیم هرچند در دقیق بودن‌اش تیز است و برای سُبُل طاغوت و راه‌های باطل بسیار باریک و تنگ است، ولی در نسبت به نیکان و نیکی‌ها هیچ تنگنایی ندارد و بلکه می‌تواند خوبی‌ها و نیکی‌های نامتناهی‌ای را می‌تواند در خود جمع بکند و از انباشت خیرات نامتناهی به یک صراط نامتناهی دست پیدا کند.

صراط و دیگربودهای کلان

باید براین نکته تأکید کرد که هویتِ صراط علاوه بر داشته‌ها، هست‌ها، و نیکی‌ها، بر تفاوت‌های تیز و برش‌های روشن منوط است. به عبارت دیگر، صراط در صراط بودنش و در کلان بودن‌اش، دیگربودهای کلان‌اش را نفی و طرد می‌کند . همان‌طور که صراط به موجب کلان بودن‌اش (صراط متشکل از سبل کلی است) از هست‌های کلانی برخوردار است، محتوی نیست‌های کلان نیز هست. اگر بشود گفت که صراط مستقیم فقط در مقیاس کلان تمدن (و شاید امّت) عینیت و تحقق می‌یابد، آنگاه خیر و شر آن صراط نیز باید در همین مقیاس تعریف و ترسیم شود، خیرات بزرگ و شرور کلانی که تمدن یا امت را می‌سازد و یا به زوال می‌برد.

ضرورت تکثیر سبل برای ایجاد صراط (راهی انباشته از نیکی‌های انسانی)

تکثر در خلقت، اقتضاء می کند که تکثری در ناحیه راه ها و طرق الی الله وجود داشته باشد. این تکثر فقط در سبل است و نه در صراط که باید همواره یکی باشد. این نوع از تکثر در طرق و سبل الی الله را می‌توان در تنوع ادیان الهی و تعدد و تکثر پیامبران آسمانی دنبال کرد که هر یک به زبان مختلف با روش متفاوت و احیانا با منطقی متناسب با مخاطبین عصر و زمانه خود مبعوث شده اند. (و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم 4/ ابراهیم). این کثرت و وحدت را در مصادیق مختلفی می‌توان جستجو کرد:

1. تعدد و تنوع در میزان و سطح ایمان و باور به خدا از یک سو و اشتراک در نفی و رد شرک و چندخدایی،

2. تکثر در قوانین عادلانه و اشتراک در عدالت عام و فراگیر،

3 . تکثر در اخلاقیات حداکثری و اشتراک در اخلاقیات حداقلی و پرهیز و احتراز از گناهان اخلاقی،

4. تکثر در سفر عرفانی (طرق الی الله) و اشتراک در دوری از هوا و هوس‌های شیطانی،

5. و نهایتا تکثر در سبک زندگی، در نظام سیاسی، در سیستم تربیتی؛ و اشتراک در انسانیت و ارزش‌های انسانی.

این تکثرات اخلاقی و انسانی در واقع، فعال کردن هر یک از ظرفیت‌های فردی و اجتماعی انسان در مسیر انسانیت است. تا زمانی که چنین تکثری بوجود نیاید و انسانیت‌های انباشته و متراکم در جامعه فعال نشود، امکانی برای شکل‌گیری توحید اجتماعی وجود نخواهد داشت. برای ساخت فرهنگ مبتنی بر توحید، و برای ساخت صراط مستقیم الهی، بسیار مهم است که در فعال کردن ظرفیت‌های انسانی اقدام کرد، و بلکه در آن سرعت به خرج داد، و هیچ ظرفیت انسانی کوچکی را در مسیر تحقق صراط بزرگ تمدن الهی نادیده نگرفت.

نادیده گرفتن ظرفیت‌های انسانی خُرد، نه فقط ظلم خُرد به یک فرد و یا به یک نهاد کوچک است، بلکه بالمآل ظلمی است کلان در صورت‌بندی تمدن انسانی و اسلامی . این تلقی از توحید، نشان از آن دارد که صراط الهی، به رغم تعین و تشخص‌اش، به لحاظ انسانی نیز بسیار وسیع است.

به بیان روشن‌تر، صراط الهی، صراط تنگی نیست که از سوی جریان تکفیر ارائه و تبلیغ می‌شود که مسلمانان و یا مومنان‌اش بسیار اندک، و نامسلمانان آن بسیار فراوان باشد و هر کسی که خارج از آن راهِ تنگ قرار بگیرد، ارزشی برای زندگی نداشته باشد. از سوی دیگر، این ایده هم در نگره صراط قرآنی مردود است که صراط الهی چنان پهنایی داشته باشد که مرز بین حق و باطل در آن درهم ریخته و فرقی بین مومن و غیرمومن، و مسلمان و غیر مسلمان، و انسان و غیرانسان وجود نداشته باشد. چنین تکثری کاملا متفاوت است با نسبیت و شک گرایی.

همین‌طور، تکثرگرایی و کثرت‌سازی در این مسیر، به معنای شکاف‌های فرهنگی و فکری در جامعه اسلامی نیست. تکثر در این معنا، به مفهوم ادغام راه‌ها و ترکیب آنها برای ساختن یک شاهراه بزرگ انسانی است. بدین سان شناخت و فعال کردن راه‌های متکثر منجر به شکل‌گیری صراط الهی و تمدنی در عالم واقع می‌شود. فعال کردن راه‌های مختلف انسانی، در تکامل صراط بزرگ انسانی کاملا اثرمی‌گذارد.

اساس و پایه در تکثر اسلامی (کوثر) بی نهایت بودن و نامتناهی بودن حقیقت توحیدی است که می‌تواند زمینه‌های بسیار فراخی داشته باشد که پدید‌های حقانی بسیار متکثر و متعدد را در خود جای بدهد، برخلاف تکثر پسامدرن که ریشه در همان تکاثر دارد، مبتنی بر واقعیتیی است اتمیک، جزئی، و جدای از هم .

مصادیق تکثیر سُبُل برای تحقق صراط تمدنی

تکثیر سبل، ضرورتا تکثیر افراد نیست، بلکه علاوه بر افراد، سرزمین‌ها و مناطق مختلف نیز می‌تواند در گسترۀ تمدنی، نقش سبیل جزئی و سبیل کلی را بازی کند. به عنوان مثال تحقق اسلام در ایران، یا تحقق اسلام در اسپانیا، و یا اسلام در آفریقا، اندونزی، و ترکیه، به رغم تفاوت‌هایی که از یکدیگر دارند، می‌توانند حامل ظرفیت‌های متنوع و البته نه متضاد از اسلام و فحوای انسانی آن در سرزمین خود باشند و گونه‌های متفاوت و درجات مختلفی از انسانیت و الوهیت را در سرزمین خود تجربه کنند.

وجود این ظرفیت‌ها و گونه‌های متنوع در کنار یکدیگر و یا در ارتباط با یکدیگر عملا می‌تواند زمینه‌های تحقق یک صراط کلان تمدنی و بلکه تحقق و صورت‌بندی امت اسلام را سهل و آسان نماید. این نظر انسانی به تمدن اسلامی تا حدی شبیه و البته متفاوت از نظریۀ استاد زرین کوب است که تمدن اسلامی را در زبان عربی، در فکر ایرانی، در خیال هندی، در زور و بازو ترکی، و در دل و جان اسلامی و انسانی معرفی می‌کند.

علاوه بر سرزمین‌های اسلامی که سبل کلی متعددی را در مقیاس یک امت فعال می‌کند، ساحت‌های مختلف علمی، فکری و فرهنگی نیز چنین نقشی را بازی می‌کند . اسلام که در حوزه ادبیات تجلی می‌یابد و در آن گونه‌هایی از مسالک و مکاتب ادبی شکل می‌گیرد، اسلامی که در ساحت هنر ورود پیدا می‌کند و در عرصه‌های هنری مختلف مانند خوشنویسی، تذهیب، طراحی، و حتی موسیقی خود را نمایان می‌سازد و گونه‌های متفاوت و متعددی از خود را بروز می‌دهد و اسلامی که در ساحت حقوق و یا در ساحت سیاست خود را آشکار می‌کند، هر یک سبیلی متفاوت با دل و جان اسلامی و انسانی می‌سازد. تراکم این سبل کلی، رسیدن به آستانه صراط امت اسلام را آسان و شکل بندی تمدن اسلامی را ممکن می‌کند .

مفاهیم کلان اجتماعی در قرآن

علاوه بر رویکرد کلان در فهم تمدنی از مفاهیم پایه در قرآن، و علاوه بر اصول ساخت پدیده‌های کلان الهی، اخلاقی، و انسانی در قرآن، واژه‌های متنوعی هم درباره مفاهیم کلان اجتماعی در قرآن بکار رفته است که از مضمون آنها می توان فهمید که قرآن بویژه در بیان سرنوشت اقوام گذشته، ابعاد تمدنی را با عبارات مختلفی بیان کرده و سرنوشت تمدنهای ایمانی و الحادی، هدایت یافته و گمراه شده، طیّب و میّت، و صالح و طالح را به شکلهای گوناگونی ذکر کرده است. از طرفی، کاربست واژگان خاص اجتماعی در قرآن، نشان از منطق و ملاکات خاص قرآنی در مورد آبادانی و ویرانی، توسعه و عقب ماندگی دارد؟

در مفاهیم کلان اجتماعی، برخی از مفاهیم به صورت عام و معطوف به ذهنیت عمومی استفاده شده است، و برخی نیز به صورت خاص و در جهت اصلاح و تغییر ذهنیت رایج بکار رفته است. واژگانی که به صورت عام استفاده شده و در معنای عرفی آن الفاظ تغییری ایجاد نشده است، عبارت‌اند از : «تمکّن»، «مُلک»، و « اُمّت». الفاظی که به نظر می‌رسد در هر یک از آنها معانی جدیدی لحاظ شده است ارزش‌های توحیدی و الهی در معانی الفاظ منظور شده، عبارت است از : « قریه»، «مدینه»، و «عمران».

تفصیل این بحث و بیان هریک از این مفاهیم کلان را قبلا در کتاب «تنوع و تمدن در اندیشه اسلامی» آورده ام . نکته مهم اینکه به رغم وجود مفاهیم کلان اجتماعی متعدد در قرآن و کاربست‌های آن در موارد مثبت و منفی، در این میان، لفظ «امت» به جهت کلان بودن و نظام‌مند بودن، نزدیکترین واژه و معنا به «تمدن» است. «امت» نه به معنای «تمکن» است و نه به معنای «ملک» که مربوط به جنبه های اقتدار اجتماعی، اقتصادی و سیاسیِ یک قوم باشد، بلکه معطوف به یک ابرنظام متراکم انسانی‌ای است که برخوردار از انسجام، اتحاد و نظام ارتباطی درهم تنیده است.

از آنجا که در «امت» شمولیّت و فراگیری وجود دارد و نظام ارتباطی در آن نیز پایدا ر و غایتمدار است (امت واحده بزرگترین واحد اجتماعی در اسلام است) و از آنجا که «امت» دارای یک هویت کلانی است، و اینکه «امت» نیز مانند «تمدن» ضرورتا تمرکز جغرافیایی نمی ‌ خواهد، و بالاخره اینکه «امت » معطوف به نیازهای کلان مسلمانان شکل می ‌ گیرد و تا زمانی که این نیازها برآورده نشود صورت ‌ بندی امت نه ممکن و نه مفهوم می ‌ گردد، «امت» به مقولۀ « تمدن» به لحاظ ماهوی نزدیک ‌ تر می ‌ شود و شاید بتوان گفت که «امت» در قرآن همان «تمدن» در تاریخ و جامعه است. شاید با همین نگاه است که نقطه عزیمت حرکتی مسلمانان برای تمدن ساختن، مفهوم «امت» بوده و مسلمانان توجه خاصی به آیۀ «کنتم خیر امه اخرجت للناس»(آل عمران، 110) داشته ‌ اند و بدان ‌ سان در مورد ساخت دنیا عزمی راسخ ازخود نشان داده ‌ اند.

طبقه بندی مصادر تمدن اسلامی

علاوه بر آنچه از نمونه‌های مختلف در باره سطح فهم کلان از قرآن گفته شد، باید به خود قرآن به عنوان منبع تمدنی (ثقل اکبر) در طبقه‌بندی مصادر تمدنی در اسلام و در جهان اسلام اشاره کرد. اساسا هویت و نظام‌مندی در هر تمدنی به نظام‌مندی و طبقه‌بندی مصادر آن تمدن بازمی‌گردد. اینکه در یک تمدن، کدامین مصدر در مرکز قرار دارد و کدامین آن در حاشیه، کدامیک اصلی باشد و کدام فرعی، در شکل‌گیری هویت تمدن کاملا اثرگذار و تعیین کننده است. اینکه تمدنی رنگ قدسی داشته باشد و یا رنگ سکولار، و اینکه اسلامی باشد و یا غیر اسلامی، دقیقا به توزیع مصادر تمدنی در آن برمی‌گردد که کدامین منابع در مرکزیت آن تمدن قرار داشته باشد و کدامین آن در حاشیه بماند.

آنچه در تمدن اسلامی اهمیت دارد و تمدنی و اسلامی بودن یک جامعه بدان پیوند می‌خورد «مرکزیت قرآن» در تمدن اسلامی است که با محوریت آن، دیگر منابع و مصادر تمدنی نقد می‌شوند و با اصالت بخشی بدان دیگر مصادر معنا پیدا می‌کنند. در حقیقت همان طوری که قرآن در بُعد هدایتی‌اش اعجاز می‌کند و در اعجاز خود تحدّی می‌کند همین قرآن باید بتواند در عرصه عینیات تمدنی و واقعیات زندگی اعجاز کند (اعجاز تمدنیِ قرآن) و الگوهای قرآنی در تمدن‌سازی را به رخ کشیده و دیگران را از آوردن و ساختن مثل آن جامعه و فرهنگ عاجز کند (تحدّیِ تمدنیِ قرآن). تا زمانی که چنین اعجازی از قرآن در ساخت زندگی و تمدن معاصر مسلمین شکل نگیرد، با صِرف اعجاز ادبی و بلاغی، قرآن در مرکزیت مصادر تمدنی نمی‌ماند.

نکته مهم اینکه، اساسا تحدی یک روش عام انسانی و اجتماعی است. در همه جوامع انسانی، منابع و مصادر اجتماعی در چالش و یا در رقابت با یکدیگر هستند. در این میان هر منبعی که بتواند در مشروعیت و عقلانیت و همین‌طور در مقبولیت اجتماعی گوی سبقت را از دیگران ببرد و مخاطبین را بهتر بتواند قانع کند، همان در نظر مردم مرکزیت خواهد یافت و همین مقدار از مرکزیت، فرهنگ و تمدن آن جامعه را متأثر خواهد کرد. به دیگر بیان، روش تحدی در قرآن یک روش معمول انسانی در وضعیت‌های متکثر و رقابتی است که درآن کسی برنده می‌شود که بتواند بر دیگران غلبه کند و دیگران را ازآوردن مثل خود عاجز گرداند.

با پروژه عاجز کردن دیگران است که یک فکر و مدعا می‌تواند به خود مرکزیت ببخشد و در اوج بنشیند. این اعجاز هم در مرحله استدلال و فکر رخ می‌دهد و هم در مرحلۀ عینیت اجتماعی انجام می‌گیرد. روشن است که در تحقق این اعجاز تمدنی، عامل اصلی مسلمانان‌اند که علاوه بر اینکه قرآن را به مثابه یک منبع مشترک فرهنگی و تمدنی در نظر می‌گیرند، باید بتوانند آن را نه فقط در سطح نظر، بلکه در سطوح عینی و عملی نیز محقق ساخته و اعجاز قرآن را در حل مسئله‌های انسان معاصر به رخ بکشند.

قرآن خود ظرفیت‌های لازم و زمینه‌های مناسب را برای انجام آسان تحدی در اختیار می‌گذارد. ویژگی‌هایی در قرآن است که تحدی کردن با آن را امروزه آسان‌تر می‌سازد:

1) اینکه قرآن از جمله‌ کتاب‌هایی ساری، جاری، و منتشر در تمدن اسلامی بوده که نه در یک مقطع زمانی و مکانی خاص (در زمانۀ نزول)، بلکه در ازمنه و امکنه مختلف دنیای اسلام، آثار فرهنگی و تمدنی زیادی برجا گذاشته است؛

2) اینکه آیات، آموزه‌ها و معارف‌ تمدنیِ بسیاری در قرآن جمع شده، و سنت‌های تمدنی و قواعد ظهور و سقوط تمدن‌ها و فرایند تغییر تمدن‌ها در آن به تفصیل ذکر گردیده است. مسلما جمع این آموزه‌ها و تبدیل آنها به یک مدل فکری و عملی در تمدن‌سازی می‌تواند برای مسلمانان بسیار راهگشا و حیاتی باشد.

3) اینکه قرآن جامعیتی داشته و دارد که همه ابعاد زندگی انسانی را در برگرفته و ساحت‌های مختلف انسانی و اجتماعی را متأثر می‌کند. تحقق عینیِ قرآن جامع (در ابعاد اخلاقی ـ معنوی، اجتماعی، سیاسی، حقوقی، و اقتصادی) به همان معنای تحقق تمدن اسلامی است؛

4) اینکه قرآن رابطۀ میان نظر و عمل را مورد تأکید قرار می‌دهد و بر هر دو جنبه نظری و عملی توأمان اصرار می‌ورزد؛

5) اینکه قرآن برخوردار از ابعاد زیبایی و هنری در لفظ (صوت و خط) و محتواست و این خود در سطوح تمدنی کارکردهای معرفتی، معنوی، و هویتی دارد . اگر این ابعاد چندگانه و ابعاد فراوان دیگر قرآن، یک جا مورد تاکید و تحقیق قرار بگیرد قرآن در مقیاس تمدنی فعال می‌شود و تحدی کردن با آن در برابر دیگر مصادر و منابع سکولار آسان می‌شود. علاوه اینکه هریک از اینها قرآن را به مرکزیت مصادر تمدنی نزدیک‌تر می‌کند. هرچند قرآن قابلیت‌های فراوان این چنینی دارد لیکن فعال شدن این قابلیت‌ها به اراده و خواست دانشمندان و سیاست‌مداران مسلمان بستگی دارد.

درست است که قرآن، قرآنی است ناطق و نه صامت، لیکن نطق قرآن زمانی است که کسی خود را مخاطب قرآن قرار دهد و بدان استماع کند. علاوه اینکه نطق قرآن در مرحله عمل با نطق قرآن در مرحله فکر و نظر با هم فرق می‌کند. قرآن زمانی در ساحت عمل و عینیت اجتماعی به نطق در می‌آید که مسلمانان آن را نه فقط بخوانند بلکه در سطوح کلان فرهنگی و تمدنی آن را تجربه کننده و با تجربه قرآن، قرآن را به لسان تجربه استنطاق نمایند. چنین قرآنی به آستانه‌های تمدن نزدیک‌تر خواهد شد .

یادداشت از: حجت الاسلام حبیب الله بابایی، رئیس پژوهشکده مطالعات تمدنی و اجتماعی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی

انتهای پیام/