عدالت سیاسی از منظر فلسفه سیاسی فارابی
به گزارش بخش استانها در وبانگاه به نقل از خبرگزاری تسنیم از قم، عدالت؛ ترتیب و نسبت و نظم و ساختار خاصی در فرد یا جمع است. از این‌رو میتوان از عدالت فردی و عدالت اجتماعی یا اقتصادی یا سیاسی سخن گفت. برای عدالت تعاریف متعددی آمده است مانند «وضع الشیء فی موضعه» یا «إعطاء کل ذی حق حقّه» یا «رعایت حد وسط» و «برابری». معمول این تعاریف (چنانکه ارسطو در اخلاق نیکوماخوس نشان داده است)، قابل ارجاع به یکدیگر و قابل جمع هستند.
سیاست ناظر به دولت و روابط قدرت است. بدین ترتیب عدالت سیاسی عبارت است از ترتیب و نسبت و نظم و ساختار خاصی در دولت و روابط قدرت. در عدالت سیاسی سخن از عدالت دولت/قدرت و عمل آن است و عبارت است از: اول؛ دولت عادلانه به وجود آمده باشد. دوم؛ دولت به عدالت عمل کند. سوم؛ سامان سیاسی عادلانه باشد. چهارم؛ روابط دولت و اجتماع عادلانه باشد. بنابراین عدالت سیاسی به چهار پرسش میپردازد: آیا دولت عادلانه بر سر کار آمده است؟ آیا دولت عادلانه شکل گرفته است؟ آیا دولت عادلانه عمل میکند؟ آیا روابط قدرت موجود عادلانه است؟ مشروع است؟ آیا بر پایه عدالت عمل میکند؟ (جین همپتن، فلسفه سیاسی، صص 213-216 و 295 و 296).
اول؛ دولت عادل کدام است؟
این پرسش ناظر به موضوع چگونگی مشروعیت دولت است. امروزه آن گروه از جوامع سیاسی که بر پایه توافق مردم به وجود آمده اند و می کوشند که عدالت را تحقق بخشند و جامعه سیاسی اخلاقاً موجه و قابل قبولی را به وجود آورند دولت عادل تلقی می شوند (همپتن، 1380، ص213و214). در باب مشروعیت فرمانروایی سیاسی از چهار نظریه یاد می شود (همپتن، ص24). این نظریه ها عبارتند از: نظریه فرمانروایی الهی، نظریه فرودستی طبیعی، نظریه فرمانروایی ناشی از خیر و خوبی، و نظریه های فرمانروایی مبتنی بر رضایت.
نظریه فرمانروایی الهی می‌گوید: حاکمی، فرمانروایی مشروع برای حکومت بر مردم را دارد که فرمانروایی او به نحوی از فرمانروایی خداوند نشأت گرفته باشد (همان، ص26و27). این نظریه به اندیشه «فرمانروایی خداوند» برمی گردد. از نظر تاریخی هم سه راه اساسی برای سرچشمه گرفتن فرمانروایی حاکم از خداوند وجود داشته است.
این سه راه عبارتند از:
الف) شخص حاکم خداست؛
ب) حاکم با خدا ارتباط دارد؛
ج) حاکم دارای حق الهی برای حکومت است (همان، ص 27 و 28).
(توضیح: این دیدگاه ناظر به حق الهی فرمانروایی پادشاهان است)
نظریه فرودستی طبیعی می‌گوید: طبیعت برخی موجودات چنان است که آنان به گونه ای غریزی از دیگران دستور می گیرند و تسلیم امرشان می شوند و باید هم بشوند، زیرا طبیعت آن دیگران مناسب سلطه، حکم راندن و قدرت داشتن است (همان، ص33 و 34).
نظریه فرمانروایی ناشی از خیر و خوبی می‌گوید: شخصی بر دیگری در هر حوزه ای فرمانروایی دارد اگر آن شخص دانش بیشتر یا تخصص بیشتر در آن حوزه داشته باشد. بنابراین، فرمانروایی حاکم بر محکوم فقط وقتی موجّه است که حاکم دانش و شناخت برتری داشته باشد. حاکمی دانش و شناخت برتری دارد که میداند چگونه مردم خود را خوشبخت و سعادتمند کند. بنابراین، فرمانروایی سیاسی نشأت گرفته از “خیر” است (همپتن، همان، ص53و54. وُلف، 1391، ص113-121).
نظریه‌های فرمانروایی مبتنی بر رضایت می‌گویند: فرمانروایی سیاسی چیزی است که افراد به طور نسبی برابر در جهت منافع متقابل خود خلق می کنند. این فرمانروایی تا جایی که با افراد رفتار برابر دارد و برابری نسبی در منافع به وجود می آورد؛ خوب عمل میکند و به عدالت می رسد (همپتن، همان، ص 62- 70). این نظریه به آثار افلاطون مانند کریتون، پروتاگوراس، قوانین و جمهوری و اثر مشهور ارسطو یعنی سیاست اسناد داده می شود.(همان، ص 64 و 67)
به طور خلاصه دولت عادل از نظر فارابی آن دولتی است که بر پایه شایستگی‌هایی که دارد، انسان و جامعه را به مقصود می‌رساند، از این رو از رضایت مردم هم برخوردار است. (و نیز نک: ذیل بند چهارم).
دوم و سوم؛ آیا دولت به عدالت عمل میکند؟ آیا سامان سیاسی عادلانه است؟
امروزه در پاسخ به این پرسش که عدالت چیست؟ دست کم چهار منظر وجود دارد (همان، ص 215 تا 285): فایده گرایی؛ قراردادگرایی رالزی؛ اختیارگرایی؛ مساوات طلبی.
مساوات طلبی
از نظر ارسطو بهترین نوع دولت، دولتی است که آن را «پولیتی» می‌خواند. در نظر او یکی از مهمترین ویژگیهای پولیتی راه و روش آن در توزیع نسبتاً برابر ثروت میان شهروندان است. ارسطو می‌گوید فقط با چنین کاری میتوان مشارکت اصیل میان همۀ شهروندان دوت را تأمین کرد، زیرا فقط هنگامی که ثروت به شکلی مساوی و برابر توزیع شده باشد میتوان مردم را از استفاده از ثروت بیشتر در جهت تأمین سروری خود بر دیگران بازداشت. در دولتی که ثروت نابرابر است، حاصل کار دولتی متشکل از آزادمردان نیست، بلکه دولتی متشکل از بردگان و اربابان است. بردگانی پر از حقد و حسد و اربابانی پر از نخوت. هیچ چیز بیش از این دوستی و بیش از این مشارکت در دولت را از میان نمی برد. مشارکت نشانه دوستی است. و دولت باید حتی المقدور از افراد برابر و همانند پدید آید، و این همانندی را عمدتاً در میان طبقه متوسط می توان یافت.(همان؛ ص266 و 267).
از نخستین سؤالاتی که در بابر مساوات طلب مطرح می‌شود این است که برابری چه چیزی؟ دقیقاً چه چیزی را دولت باید برابر کند؟
در نظریه‌های مساوات طلبانه دو پاسخ شاخص به این سؤال هست برابری رفاه و برابری منابع یا امکانات. مساواتطلبی امکاناتی می گوید دولت باید منابع و امکانات را برابر کند (که تعریف این منابع و امکانات احتمالاً چیزی شبیه همان خیرهای اولیه راولز خواهد بود). این مسئله صرفاً به همین سادگی نیست که به هر کس مقدار یکسان از منابع و امکانات داده شود و دولت چنان نقل و انتقال منابع و امکانات را زیر نظر داشته باشد که اطمینان حاصل شود این برابری به جای خود محفوظ خواهد ماند بلکه نحوه ای از توزیع منابع و امکانات که اگر منجر به این نمی شود که همگان دقیقاً مقدار یکسان از منابع و امکانات را دریافت کنند، اما به هر صورت همگان را از سهم خویش راضی نگه می دارد و این توان را به شخص می دهد که خود با مسئولیت خود ببینید با این مقدار و سهمی که دریافت داشته است چگونه ذوق و سلیقه خود را ارضا و رفاهش را تأمین کند. (همان؛ ص268-270)
ارسطو معتقد است؛ دفاع از ارتباط و پیوند میان توزیع برابر و عدالت از طریق استدلالی اخلاقی هم ممکن و هم ضروری است. طبق نظر او، عدالت توزیعی مفهومی اخلاقی است که محتوای آن را ما استنتاج می‌کنیم. و این کار را از طریق فهم اینکه چگونه برخی شیوههای توزیع بهتر از شیوه های دیگر ارزشهای اخلاقی و اجتماعی خاصی را ارتقا می دهند انجام می دهیم. ارسطو نخست می پرسد: ما چه نوع جامعه ای می‌خواهیم؟
ارسطو می‌گوید: ما جامعه‌ای می‌خواهیم که در آن مردم با همدیگر همچون افرادی برابر رفتار کنند (به هیچ کس نباید اجازه داد سَروَر دیگری یا بنده و برده دیگری باشد) و در آن این افراد برابر با یکدیگر رفتاری همچون شریکان و یا «دوستان مدنی» داشته باشند. راه رسیدن به چنین جامعه‌ای این است که نه به دنبال برابری مطلق در منابع بلکه به دنبال برابری کافی در منابع باشیم به نحوی که اطمینان حاصل شود که هیچ کس قادر نخواهد بود از ثروت بیشترش برای به دست آوردن امتیاز سیاسی بر دیگران استفاده کند، طوری که به رابطه شراکتی آنان لطمه وارد آید.
پرسش دوم ارسطو این است که چه نوع توزیعی این نوع جامعه را به وجود می‌آورد و ارتقا می‌دهد؟
ارسطو توزیع را وسیله‌ای در راه رسیدن به یک هدف تلقی میکند. هدف رسیدن به اجتماعی است که سلامت اخلاقی دارد. او خواهان برابری مطلق نیست و بنابراین راه را برای اینکه عده‌ای با انتخاب اینکه چگونه زندگی خود را راه ببرند، چگونه استعدادهایشان را بپروراند، و سهم بیشتری ببرند باز می گذارد. پس او توصیه نمی‌کند که ما سعی کنیم همه چیز را برابر کنیم بلکه می گوید ما برای رسیدن به اجتماع سالم انسانی نیاز به برابری کافی داریم. به نظر همپتن، نظرات ارسطو با مفروضات و مقدمات نظریه فرمانروایی سیاسی مبتنی بر رضایت ارتباط پیدا میکند. نظریه‌ای که اقتضا میکند دولت از سروری پرهیز کند و هر شهروندی را در فرایند حفظ و بقای دولت دخیل کند. (همان؛ ص274 و275)
به طور خلاصه دیدگاه فارابی به دیدگاه مساوات‌طلبان، به ویژه خوانش ارسطویی آن، نزدیک است. از نظر فارابی؛
(الف) اجزای مدینه و مراتب اجزای مدینه با یکدیگر جمع می‌شوند؛
(ب) و با محبت با هم ارتباط پیدا می‌کنند؛
(ج) و با عدالت و افعال عادلانه ارتباط‌شان محکم شده و محفوظ باقی می‌مانند. بنابراین عدالت با محبت همراه است و به محبت می انجامد.
تفصیل بند (الف) خواهد آمد.
تفصیل بند (ب) به قرار ذیل است: محبت دوگونه است: طبیعی و ارادی. محبت ارادی سه قسم است: (1) محبت از روی اشتراک در فضیلت؛ (2) محبت به جهت منافع مشترک و متقابل؛ (3) محبت از روی لذت. محبت از روی اشتراک در فضیلت با اشتراک در آراء و افعال فراهم می‌آید. اجتماع در مدینه به جهت اشتراک در فضیلت و بهره‌مندی از منافع، برای همه منفعت دارد، از این رو آحاد اجتماع از زندگی اجتماعی لذت خواهند بُرد. و بدین‌گونه ائتلاف و ارتباط می‌یابند.
تفصیل بند (ج) به قرار ذیل است: عدالت چند گونه است: اول؛ عدالت در تقسیم خیرات مشترک برای همه اهل مدینه؛ دوم، حفظ قسمتِ اهل مدینه برای آنان. خیرات یاد شده عبارتند از سلامت و اموال و کرامت و مراتب و دیگر خیراتی که ممکن است در آنها مشترک باشند. از جمله این خیرات، قدرت سیاسی و شراکت در تصمیم سازی و تصمیم گیری است. هر کدام از اهل مدینه بهره‌ای مساوی از این خیرات دارد و برخورداری از بهره کمتر یا بیشتر، جور بر اهل مدینه است. و چه بسا نقصان بهره یک نفر، جور بر اهل مدینه باشد.
وقتی خیرات مشترک تقسیم شد و به هر کسی بهره او داده شد، لازم است که بهره او حفظ شود، یعنی از دستش خارج نشود و یا با شرایط خاصی خارج شود طوری که به او یا مدینه ضرر نرساند و آنچه از خیرات که از دست وی خارج می‌شود یا به اراده او خواهد بود؛ مانند: بیع، هبه و قرض و یا بدون اراده او؛ مثل سرقت و غصب.
در امثال سرقت و غصب لازم است شرایطی در نظر گرفته شود که خیراتی که از دست شخص خارج شده؛ به عوض آن از همان نوع خیرات و یا از نوع دیگر به او برگردانده می‌شود و به هر صورت آن خیرات در مدینه محفوظ بماند. چنانکه مابه‌ازاء آن خیرات که به فرد برگردانده می‌شود یا به مدینه برمی‌گردد، مساوی آن چیزی باشد که از او سلب شده، این همان عدالتی است که خیرات را برای اهل مدینه محفوظ می‌دارد. ظلم و جور در اینگونه موارد آن است که خیرات به شخص و یا به اهل مدینه برنگردد.
ما‌به‌ازایی که به شخص و یا به اهل مدینه برمی‌گردد یا باید نافع برای مدینه باشد یا لااقل ضرر برای مدینه نداشته باشد. آنچه از دست فرد خارج می‌شود اگر ضرر به مدینه باشد جور است و باید مانع آن شد. باید برای شروری که موجب ضرر به فرد و مدینه می‌شود، عقوبت مساوی و متناسب در نظر گرفته شود و بیشتر یا کمتر از آن عقوبتِ مساوی و متناسب، اگر إعمال شود جور به فاعل شرّ و اهل مدینه خواهد بود. اگر جور بر اهل مدینه واقع شود، فرد حق اهل مدینه را نمی‌تواند عفو کند و مجازات یا عفو، حق اهل مدینه است. (و نیز نک: ذیل بند چهارم).
چهارم؛ روابط دولت و اجتماع چگونه باید باشد تا عادلانه باشد؟
علاوه بر عدالت؛ دیگر ویژگیهای دولت عادل کدام است؟ در پاسخ ناگزیر باید نظریه های ماهیت و حدود فرمانروایی دولت عادل مورد بحث و بررسی قرار گیرند. در این رابطه در فلسفه سیاسی معاصر سه گروه از دیدگاه ها مطرح شده اند: نظریه های لیبرال، نظریه های اجتماع گرایان، نظریه های پُست لیبرال. (ص311-363)
الف؛ به طور خلاصه فارابی معتقد به فضایل انسانی و وظایف دولت در قبال تحقق این فضایل است. تأکید او بر فضایل انسانی و چگونگی تحقق آن و وظایف دولت در جهت تحقق فضایل و کمالات انسانی است.
ب؛ از منظر فلسفه سیاسی فارابی؛ وجود و شکل‌گیری حکومت مسبوق به وجود اجتماع است. بنابراین وجود اجتماع، تقدّم رتّبی بر وجود دولت و حکومت پیدا میکند و دولت و حکومت در خدمت اجتماع خواهند بود. از این‌رو، از این نظر، تقدّم و اصالت با اجتماع است. از سوی دیگر خودِ وجود اجتماع و زندگی اجتماعی به انسان‌شناسی ویژهای ارجاع مییابد. بدین ترتیب؛ اجتماع در میانه فرد و دولت قرار گرفته و واسطه شده است.
در انسان‌شناسی فلسفه سیاسی فارابی؛ از آنجا که فرد انسان در پی رفع و تأمین نیازهای خود است، از این جهت بر اجتماع و زندگی اجتماعی تقدّم پیدا میکند.
ج؛ ابتدای بحث در فلسفه سیاسی فارابی فرد است اما فلسفه سیاسی فارابی را نمیتوان فردگرا دانست. در عین اینکه فردگرا نبودن فلسفه سیاسی اسلامی به معنای نادیده گرفتن جایگاه حقوق فرد نیست. حکومت در مرتبه نخست امری برآمده از نیازهای انسان به دیگر انسانها و زندگی اجتماعی و وجود اجتماع و برای سامان دادن به زندگی اجتماعی و تأمین امنیت آن است یعنی اهداف و منافع این دنیایی در مرتبه نخست وظایف دولت قرار دارد.
در مرتبه بعد اهداف و وظایف اخلاقی دولت در قبال مردم است الا اینکه لازمه تأمین و تحقق این اهداف و وظایف، احراز صلاحیت قبلی دولت برای چنین تکالیفی است. اگر دولت به دست امام معصوم است در این صورت میتوان اطمینان داشت که رئیس دولت از صلاحیت‌های لازم اخلاقی برای انجام وظایف خود در جهت رهبری اخلاقی مردم و آحاد اجتماع برخوردار است.
گرچه در همین مورد هم قابل تأمل است که صلاحیت امام معصوم با صِرف اعتقاد پیروان احراز نمی‌گردد، بلکه در روایات وارده گفته شده که اعرفوا… اولی الامر بالعدل و الاحسان… . لازمه چنین معرفتی، آگاهی و دانایی قبلی به معنا و ماهیت عدل و احسان و احراز حقیقت آن در عمل و کردار امام معصوم است.
چنانکه در روایات آمده است که مدعی امامت را با پرسش‌های علمی آزمایش کنید و لازمه چنین آزمایشی دانش قبلی به حقایق علمی است. بنابراین در مورد مدعی امامت و عصمت هم، از مردم و معتقدان خواسته شده است که چشم و گوش بسته نباشند و مدعی امامت و عصمت را بی نیاز از احراز صلاحیت قلمداد نشده است.
در دیگر موارد قابل تصور است که موازنه‌ای میان وظایف اخلاقی دولت و احراز صلاحیت و نظارت بر بقای صلاحیت دولت اندیشیده شود.لازمه چنین موازنه‌ای در مرتبه اول ایجاد موازنه‌ای واقعی و سابق میان دولت و اجتماع و نهادهای اجتماعی است. اگر قدرت سیاسی و ابزارهای اعمال قدرت به طور کلی به دولت سپرده شده باشد دیگر نمیتوان از موازنه حقوقی یا تشریفاتی سخن گفت و به آن دلخوش بود. مسلم است که موازنه قدرت میان دولت و اجتماع نباید به تضعیف دولت و ناتوان کردن آن از انجام وظایف خود بیانجامد.
د؛ به علاوه از نظر فارابی انجام وظایف فرمانروایی سه شرط دارد: علم نظری؛ علم عملی و تعقل. از آثار فارابی برمی‌آید که منظور او از علم نظری این است که آگاهی از مبدأ و معاد و حقیقت انسان و جهان و زندگی انسان برای چگونگی طراحی زندگی و سامان سیاسی لازم است چنان که مقصود او از دانش عملی همانا آگاهی به حقیقت فضایل اخلاقی انسانی است.
بدین ترتیب با توجه به حقیقت انسان و زندگی او و فضایل و کمالات او لازم است تا زندگی سیاسی او را ساماندهی کنیم. برای سامان دادن به زندگی اجتماعی سیاسی انسان، لازم است که از تجارب بشری استفاده کنیم. فارابی این بهره‌گیری از تجارب بشری را تعقل می‌خواند.
بدین ترتیب از نظر فارابی با لحاظ اصول نظری و عملی از هر آنچه در تجربه تاریخی انسانها معلوم شده است که در رسیدن به اصول مورد نظر یاری می‌رساند، میتوان استفاده کرد. همین ایده را فارابی به افلاطون نیز نسبت می‌دهد و می‌گوید از نظر افلاطون لازم است میان دو شخص و دو کارویژه جمع کنیم یکی سقراط و دیگر تراسیماخوس. چنان که فارابی خود در فصول منتزعه و تحصیل السعاده تعقل و قوه فکری را اگر در خدمت فضایل و اهداف حقیقی انسان و اجتماع باشد فضیلت فکری معرفی میکند.
عدالت سیاسی به‌مثابه نظم و ساختار عادلانه در دولت و روابط قدرت است. فلسفه سیاسی فارابی عدالت را اساس پیوند میان اجزای مدینه، محبت و حفظ خیرات مشترک میداند و دولت را در خدمت اجتماع معرفی میکند، نه مقدم بر آن.
در اندیشه فارابی، عدالت در تقسیم و حفظ بهره‌ها و منع جور بر مردم معنا مییابد؛ هرگونه زیان به فرد یا مدینه ظلم است و باید با عقوبتی متناسب جبران گردد. عدالت سیاسی فارابی با محبت ارادی، اشتراک در فضیلت و منفعت مشترک جامعه را به ائتلاف و انس پیوند می‌دهد. فارابی دولت را مسئول تحقق فضایل انسانی میداند و سه شرط فرمانروایی را علم نظری، علم عملی و تعقل معرفی میکند؛ یعنی دولت باید سامان سیاسی را بر بنیادی اخلاقی و عقلانی استوار سازد تا عدالت در روابط قدرت و اجتماع تحقق یابد.
یادداشت از: حجت الاسلام احمدرضا یزدانی مقدم، عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی
انتهای پیام/